李延明：人权、自由、民主、法治及其关联

　　（一）

　　自由、民主、法治、人权是四个不同的概念。仅就这四个概念而言，人权处在底层，其上依次是自由、民主和法治。
　　人权的载体是个人。人权不是一种权力，而是一种利权，也就是人们通常所说的“权利”。我之所以把它称之为“利权”，是我认为夏勇说得有道理。夏勇说：“现代汉语里的‘权利’一词，依笔者之见，准确地讲，应该改写为‘利权’，即‘利之权’。”1

　　在概念的外延或者适用范围上，人权和人性有相同之处。相对于性别性、民族性、阶级性、职业性等特殊性，人性是人的一般性或者说共同性，我们所说的“人性”，是把人的性别性、民族性、阶级性、职业性等特殊性撇到一边以后，剩下的共同性。毛泽东说“在阶级社会里只有带着阶级性的人性，而没有超阶级的人性”2。他所说的“带着阶级性的人性”其实并不是人性即人的一般性，而是阶级性，即人的一种特殊性。尽管一般寓于特殊之中，但一般与特殊毕竟不是一回事。人性与阶级性并不能等同。毛泽东不承认处在不同阶级地位中的人具有共同性的一面，认为人只有特殊性，没有一般性3，世界上只有白马、黑马…，没有马，这就根本否定了作为人的一般性的人性概念本身。同理，人权是凡属人就应该享有的利权，属于一切人的利权。而男性利权、女性利权、汉族利权、俄罗斯族利权、工人阶级利权、资产阶级利权、公共交通司机利权、乘客利权，等等，则属于特殊人群的利权，部分人的利权，严格说来，已经不能再称之为人权。因此，说的只要是人权，就是舍掉了人的利权特殊性的人的一般利权，没有性别、民族、阶级、职业、宗教信仰的区别。换句话说，人权没有阶级性，当然，也没有性别性、民族性、职业性、宗教性等。

　　在自然界里不存在人权。在大型食肉动物和蚊虫等吸血昆虫眼里，不存在人权。人权只存在于社会中，是在人的社会交往中，在人与人的相互关系中，对人的自然存在即最低限度存在的认可，是对人生而自有的利权的认可。人权是一种主张，是一种仅在社会生活中才存在的主张。

　　人权的实现是自由。
　　同人权一样，自由的载体也是个人。在孤立的状态下，个体自由既不受限制，又不受保障，因而没有意义。只有在个体相互之间的交往中，自由才有意义。因而，自由属于关系性的事物。在个体相互交往中，个体的自由会受到别的个体的限制，不是无限的事物，在受到限制的同时，也会得到保障。人权在社会中通过人的彼此交往，彼此关系，作为自由获得实现，得到保障。

　　民主属于人群共同体内人与人的一种关系。
　　人们通常把“民主”称为“人民主权制度”。

　　迄今为止，“人民”要么是“臣民”，要么是“公民”。除此之外，“人民”还有毛泽东所赋予的涵义，这就是：站在我这一边的人属于“人民”，站在我的对立面的人属于“人民的敌人”。在这种场合，“人民”实际上成了一个政治统一战线的概念。因为“人民主权制度”这个概念在毛泽东出生前就已经存在了，所以它所说的“人民”不可能是毛泽东所赋予的那种涵义。排除了毛泽东所赋予的涵义后，因为“臣民”处在同“人民主权制度”不相容的并且互相排斥的政治系统中，所以“人民主权制度”中的“人民”只可能是“公民”。

　　“民主”的“主”，指的是“主权”。
　　“主权”是国家权力系统中一个唯一的、永久存在的、不可分割和让渡的本原的、最高的权力。该系统内的其他一切权力都是由这个权力派生出来的。享有主权的人是主权者。

　　在人民主权制度中，享有主权的公民除了集合在一起投票表决，选择自己的代表来管理社会公共事务以外，没有任何其它的途径来行使自己的主权。因此，民主制又被称为共和制，即国家权力机关和国家元首由选举产生的政治体制。民主制是从主权位置的角度对主权在民的国家管理形式的命名，而共和制则是从主权实现途径的角度对同一种国家管理形式的命名，它们是同一个事物。由此可见，民主与票决是互为表里的，没有票决就没有民主，或者说不是民主。票决是民主的核心。
　　在民主制中，选民不是对一切事情都做主，而是只对由哪些人执政这件事情做主4。做完这个主以后，具体的事情就交给由选民们挑选出来的公仆去办理了。在票决执政者这个场合之外，公民只是被管理者，必须服从国家机关的管理。因为选民能够决定由哪些人执政，所以才有权对执政者监督。

　　总之，民主制最主要的特征就是谁执政要由选民决定，而不是由执政者自我决定，而且这种决定要用一种制度性的程序来加以保障。如果执政者是由选民挑选和决定的，那么就是民主。如果执政者不是由选民挑选和决定的，而是由执政者自我决定的，也就是凭借武力等实力自己决定自己执政，那么无论是他们声称自己代表天命，还是声称自己代表人民的利益，都不是民主。

　　在我们国家，经常可以听到“资产阶级民主”、“无产阶级民主”的说法。这样的概念能不能成立？也就是说，民主究竟有没有阶级性？作为国家管理形式，“民主制”同“君主制”都属于关系性事物。而享有主权的人即主权者则是一种实体。关系与实体是截然不同的范畴。实体具有属性，主权者具有阶级性、民族性、性别性、职业性等等。而关系只有类型的区别，没有属性的区别。民主作为人与人之间即实体间相互位置的关系性概念也是没有阶级性、民族性、性别性、职业性等等属性的。只要是真的民主，而不是假的民主，无论是在哪个国家，无论主权者由哪些人、哪些阶级组成，都是主权者通过投票表决决定由哪些人来做自己的公仆，也就是说决定由哪些人来执政。当前人们以“要资产阶级民主”还是“要无产阶级民主”的形式表现出来的斗争，实质是对主权者地位的争夺，也就是谁应该享有主权，是资产阶级，还是无产阶级？是社会部分成员，还是社会全体成员？如果根本不承认主权者按照少数服从多数通过投票选择公仆这个基本原则，那就不是要“这种民主”还是“那种民主”的问题，而是根本反对民主了。

　　人们常常把所谓的“民主作风”同“民主”相混淆。把“纳谏”、“兼听”、“群众路线”说成“民主”。实际上，纳谏、兼听、群众路线在民主制中可以用，在君主制中也可以用。在民主制中，言论自由是公民的基本利权，不存在让不让人讲话的问题。而在君主制中，就有一个让不让人讲话的问题了。让人讲话，既可以“让”，也可以“不让”。讲了以后，采纳不采纳，并不由讲话的人决定，而是由“走群众路线的秦始皇”5或者“兼听”、“纳谏”的唐太宗决定。

　　人们平时还有“经济民主”、“军事民主”、“学术民主”，以及“社区民主”、“企业民主”、“党内民主”等等提法。前一类是根据活动的领域命名的，后一类是根据活动的主体命名的。这些究竟是不是民主呢？我们只要用“主权”概念加以对照，或者“测试”，就可以迎刃而解，一目了然。所谓“经济民主”，不过是账目公开。所谓“军事民主”，不过是在军事问题上允许大家发表意见。这些都同“主权在民”没有关系，同主权在哪里没有关系，因此都不是民主。“学术民主”，不但于学术无益，而且于学术还有碍。因为真理并不以认识它的人数的多少为依归，众口一词可能是真理，也可能不是真理。在学术研究中，如果实行少数服从多数的原则，就有可能扼杀真理。在学术研究中，只能实行学术自由，而不是学术民主。根据主体而命名的“民主”是不是真正的民主，要看组成主体的成员是否拥有原初的利权，看它是利权在先，还是契约在先。按照这个标准，“社区民主”以及“乡村民主”、“城市民主”，主体即社区居民、村民、市民，其利权是只要居住在该地就无条件享有的，不需要一个外在的另外的主体赋予他，其利权具有原初的性质，因而“社区民主”、“乡村民主”、“城市民主”可以成立。而政党成员是经过契约获得利权的，这种利权是通过放弃公民的部分利权以后，向先行在党的人换来的，因此并不具有原初利权的性质，只不过是在一定限度内发表意见的利权。何况中国共产党章程中从来没有“党的一切权力属于全体党员”的规定，党员在党内并不是主权者。鉴于政党滚雪球的生长方式，“党内民主”的概念根本就不能成立。同理，企业成员也是经过雇佣契约获得利权的，这种利权是企业主6赋予的，内容不过是在一定限度内发表意见的利权。因此，“企业民主”的概念也是不能成立的。

　　显而易见，民主同自由分属于不同的范畴。虽然自由是民主的前提，但是仅有自由并不一定导致民主。当人与人不平等时，一个人对于处在下面等级的人享有自由，而对处在上面等级的人却没有自由。这样，自由最终就会集中到最高等级，导致君主制。只有人群共同体内部不存在身份等级，每个人的自由程度都相等，自由才会导致这个共同体内部的民主。因此，没有平等，也不会有民主。只有自由同平等合到一起，才会有民主。自由和平等是民主的共同支柱。因此，我们今天的议题中，应该加进“平等”。

　　现在有人极力鼓吹文化大革命的所谓“大民主”，说这种“大民主”是“人类历史上迄今为止最高形式的民主”，“达到了人类历史上自由和民主的最高水平”。这是不符合事实的。民主的核心是票决。在文化大革命中，当需要建立权力机构时，并不是实行票决，而是各个利益群体通过搏斗，自行抢夺权力。谁胳膊粗、拳头硬、嗓门大，谁就掌权。这不是民主，而是弱肉强食。在文化大革命中，只存在着自由，存在着言论、出版、集会、结社、游行示威的自由。并且，这种自由并不由全体公民享有，而是由部分公民享有，即“红五类”出身的所谓“无产阶级革命造反派”享有。这部分人不但享有宪法载明的言论、出版、集会、结社、游行示威的自由，而且还越出宪法，享有“打、砸、抢、抄、抓”的自由。“无产阶级革命造反派”不但对“地富反坏右叛徒特务走资派”打、砸、抢、抄、抓，而且自己相互之间也打、砸、抢、抄、抓。因此，文化大革命中虽然不存在“大民主”，却存在“大自由”。“大自由”的“大”，就是超出宪法的部分。“无产阶级革命造反派”的自由越大，另一部分人的自由就越小，直至被完全取消。以为沿着文化大革命的所谓“大民主”道路就能实现民主，只会是南其辕而北其辙。

　　民主需要有法治来保障。所谓法治，就是法律统治，一切按规则办，这种规则不因人员的更换而改变。在君主制中，只有法制，而没有法治。法治只存在于民主制度中。


　　（二）

　　在人权问题上，当前的争论一是人权来源，二是人权同主权的关系。
　　“natural rights”是近代西方启蒙学者提出来的。汉文出版物通常把英文“natural rights”译为“天赋人权”。夏勇认为，“在自然法学里，‘天’不是指自然界，而是指人固有的本性”，“从根本上讲，这种权利是‘天然的’，不是‘天所赋予的’，是‘自然的’，不是‘他然的’。”7根据英文的原意，“‘natural rights’以译为‘本性权利’或‘自然权利’为宜。不过，这并不意味着‘天赋权利’一词必须废弃。”8“当然，不在‘天所赋予’的意义上而在‘自然’、‘天然’、‘固有’意义上使用‘天赋权利’一词亦无不可。”9夏勇虽然主张把“利之权”称为“利权”，但是在这本出版的书里仍然沿用了“权利”用语。

　　在我国，有不少学者否定“天赋人权”论即“本性利权”论。其依据的理由之一是，马克思与恩格斯在《神圣家族》中写过一段话：“黑格尔曾经说过，人权不是天赋的，而是历史地产生的。”10

　　凭着这样一句话，“本性利权”论是否就被驳倒了呢？我认为并没有。

　　诚然，人权问题是历史地产生的，人权概念也是历史地产生和发展的。

　　原始社会是群体社会，个人只不过是群体的一个“器官”，并不独立。虽然个人在氏族或者部落中享有原始的平等和自由，但那并不是人权。在原始社会并不存在人权问题。在阶级社会中，享有充分人权的统治阶级没有提出人权问题。没有人权的奴隶和只有部分人权的中世纪农民也没有提出人权问题。人权问题是新生资产阶级在尚未取得统治地位，尚处于封建特权阶级统治和压迫之下时提出来的。当时，同古代的奴隶阶级、中世纪的农民阶级相比，资产阶级并不更缺少人权，他们缺乏的是国家管理权。为了从君主专制下解放出来，从封建统治阶级特权的压迫下解放出来，获得管理国家这种高级的权力，资产阶级除了开展经济、政治斗争11外，还提出了“人权”这种原初利权概念，从这种原初利权入手，在学理上直指政治权力的来源和基础这种根本问题，以从根本上颠覆君主专制和封建特权。可见，人权问题从一开始就同政权问题相关联。

　　人权问题一提出，国家管理形式问题的核心——主权问题在学理上就迎刃而解了。

　　资产阶级提出“人权”概念直接针对的目标既有“神权”概念，又有“君权”概念。中国学者把natural rights 译成“天赋人权”或者“人权天授”直接针对的是“天赋君权”或者“君权天授”。

　　什么是“天”？“人权天授”论同“君权天授”论的“天”的概念是大不一样的。“君权天授”论的“天”是某种认识——实践主体，而“人权天授”论的“天”不是个认识——实践主体。在“君权天授”观念中，“天”指的是具有意志的至上之神。因此，中国古代把君主称为“天子”，欧洲有些国家则干脆把“君权天授”称为“君权神授”。而在“人权天授”观念中，“天”却并不是指世间一切事物的最高主宰、至上之神，而是指事物的自然本性。只不过为了与“天授君权”作对，中国最早的译者使用了与“天授君权”相同的句式，把事物的自然本性也称之为“天”而已。“天赋人权”论实际上是“本性利权”论。

　　权力和权力系统产生的历史表明，人类历史上最初的主权者除少数实行民主共和制或贵族共和制的奴隶制国家以外，绝大多数都是君主。

　　权力和权力系统产生和形成于人类从血族团体向地区团体转变的过程中。权力萌生的那个时代的条件决定，各个人在权力系统中的位置起初在很大程度上是由宗法关系决定的，年龄比较大、经验比较多的家长往往在该系统中享有较大的对别人(这些人通常都与他有或近或远的血缘关系)的支配力。血族团体在相互交往和融合的过程中越变越大，在整个团体中个人同绝大多数其他人之间的血缘关系越来越远，越来越弱。同时，在血族团体向地区团体演化的过程中，随着私有财产和阶级分化的出现，团体内个体12的利益也日益分化并且彼此对立起来。在这种情况下，依靠宗法关系的非强制支配力越来越难以维持整个系统的稳定和运转，整个系统越来越需要凭借暴力或财富等物质力量的强制性支配力来加以维持。在社会发生这种变化的过程中，因宗法关系而处于支配地位的人能够比别人更容易获得强制性支配所需要凭借的物质力量，并且事实上也依靠这种物质力量把自己对别人的非强制性支配力转化成了强制性支配力。家长的较大的支配力在氏族演变为部落或部落联盟的过程中逐渐演变成部落首领或军事长官的最高权力，到国家产生时，这种最高权力就硬化成了君主的主权。

　　在君主制形成过程中，特别是君主掌握主权已经成为事实之后，为了论证君主主权的合理性，“天赋君权”的观念就被制造出来了。

　　说君主权力是神或者具有人格神性质的天授予的，从政治学的以及逻辑的角度来看，不过是表示这个权力不是由人间的主体授予的，而是由人类之外的主体授予的。君主的权力在人间已经没有任何来源，在人间的权力系统中没有任何权力可以成为君主权力的来源，相反，它本身则是人间一切权力的最终来源。因此，在权力系统中，君主的权力具有本原性。这样，“天赋君权”说就论证了君主权力的主权性质，从而为君主制奠定了坚实的理论基础。

　　“人权天授”即“本性利权”观念既然是针对“君权天授”观念提出来的，那么它所要回答的就只能是与“君权天授”同类的问题，即“人”这个主体的利权是由哪个主体授予的问题，回答的是人权是谁给予的问题，以及是否需要人以外的某个主体授予的问题。如果不是为了回答这个问题，它的提出就没有意义。虽然“君权天授”观念和“人权天授”观念都是历史地产生的，但是这两个观念本身回答的却是逻辑性质的问题，而不是历史性质的问题。

　　黑格尔说“人权是历史地产生的”，回答的是人权问题和人权观念的产生是否有个历史过程的问题，并没有回答人权是谁给予的问题。它只是说，人权问题和人权观念不是没有产生的历史过程的。而“本性利权”论所要解决的则是人权是谁给予的问题，不是回答人权问题和人权观念的产生是否有一个历史过程的问题。因此，黑格尔说，“人权不是天赋的，而是历史地产生的”，是变换论题。既然变换了论题，当然不可能驳倒“本性利权”论，他也不是在正面驳斥“本性利权”论。何况，黑格尔用以否定“本性利权”论的不过是“理性人权”论。他所说利权是历史地产生的，指的不过是利权由抽象的利权，“发展”为主观意志的利权，再“发展”为普遍精神的利权而已13。

　　那么“本性利权”究竟是什么意思呢？
　　综合“本性利权”论的创立者14及其继承者的论述，可以把它概括为：从逻辑的角度主张，人权是人的本性15的自然的要求，应该是与生俱来的，不需要任何另外的主体去赋予，也不可转让、放弃和被剥夺，其根本内容是人的生命、自由和平等。“本性利权”论实质上是“人权勿需赋予”论，即人权勿需某个外在主体赋予，应该生而自有论。

　　人权不等于公民权16，也没有囊括人的一切利权17。人权只是人的一切利权中起始性的、最基础的利权，具有本原的性质。

　　“本性利权”所陈述的是一种主张，而不是一种状态。它所主张的是一种应然利权，虽然这种主张的出现也是历史的产物，是人类社会发展到封建社会末期才有的产物，但是这种应然利权与实然利权并不相同，它并不像实然利权那样不能够超出社会的经济结构以及由经济结构所制约的社会的文化发展18。

　　提出“本性利权”论的目的，是确立“人民主权”，用“主权在民”代替“主权在君”。
　　在18世纪法国启蒙思想家那里，“本性利权”论是通过“社会契约”论同“人民主权”论联系起来的。这种理论认为，在自然状态下，由于人们彼此之间的斗争19，人们生来就有的本性利权并不能得到可靠的保障。为了保障自己的生存和幸福，人们便从理性出发，自愿协议，订立契约，建立国家，并服从代表公众意志的国家权力机关。由此，人们的本性利权就变成了公民利权，生而应有的自由20就变成了公民自由。因为人权具有本原性，所以，当人民集合起来时，他们的共同意志在国家中就具有至高无上的地位，体现这种共同意志的权力便是国家的主权。卢梭把这种全体人民的共同意志称为全意志，他认为主权不过是全意志的运用。从这个观点出发，卢梭论证了主权的不受限制性、不可分割性、不可转让性、不能代表性21和不可侵犯性，建立起一套比较完整的主权理论。在他那里，因为主权的所有性质都从全体人民的共同意志中引申出来，主权的所有性质都来自于全意志，所以主权应该属于全体人民就是天经地义的事情，主权不属于个人包括君主在内也就不言自明了。在这种理论体系中，由于主权者实质上是结成国家的全体公民，并且通过选举的途径行使主权，所以人民主权实质上是选民主权。

　　如果不是从历史上看而是从逻辑上看，那么在个人同国家的关系上，不应该是主权产生人权，而应该是人权产生主权；不是宪法赋予人权，而是人权导致宪法22。人权是源，主权和宪法是流。政府是全体选民利权让渡的产物，全体选民让渡的只是治权，而不是主权，政府无权剥夺作为主权之源的人权。政治结合的目的只应该是保存或保护人的这种本性利权，人权本身不依赖法律而存在23，不应因政治制度和政治权力的变更而增减。

　　因此，说人权是人的本性自有或者自生的，是“天”“赋予”的，是“天”“授”的，就表明，在一个国家的范围内，凡是拥有人权的人都应该是主权者的组成部分，都应该与其他人一起共同拥有主权。“本性利权”论的价值，就在于它论证了“人民主权”或者“主权在民”的合理性。“本性利权”论是“人民主权”论的逻辑前提。没有“本性利权”论，就没有“人民主权”论。“人民主权”论与“本性利权”论是不可分割的24。
　　否定“本性利权”论的另一个理由，是断言“本性利权”论所说的人是“抽象的人”，硬说“本性利权”论所说的人是孤立的，与世隔绝的，不在社会关系中，处在历史发展外，因而根本就不存在。我认为对“本性利权”论的这一指责根据不足。他们实际上是通过否认人权的抽象性来否认人权的普遍性，通过强调人权的具体性来片面强调人权的特殊性25，否认人权的一般性，从而在事实上根本否定人权。我认为，“本性利权”论中的人固然是个思维上的抽象，但是这种抽象是必要的，合理的。它本身并没有否认人的历史性、社会性，并不排斥具体人性的特殊性26和个别性，并没有排斥在不同的历史条件下人权实现形式的特殊性和个别性27。

　　不论用任何理由或者借口否定“本性利权”，都必然导致否定“人民主权”。
　　如果人权不应该是与生俱来的，不应该是人的本性自生的，那么应该是谁给予的呢？

　　在我国，同“本性利权”论相对立的主要是“国赋人权”论，这种观点主张人权由国家赋予即由政治权力赋予，把社会成员对国家尽义务作为其获得人权的前提。尽管持此主张者没有说作为人权来源的国家是主权在君的还是主权在民的，然而，我们只要稍加分析，就不难看出这种主张与哪种政体相联系。因为只有人权生而自有，社会全体成员才能够共同成为主权者。所以，在主权在民的场合，“人权由国家权力赋予”的命题是一个悖论。“人权由国家权力赋予”论是与人民主权制相对立的。

　　在我国，同“本性利权”论相对立的还有“人赋人权”论或者“斗争获得人权”论。它宣称：资产阶级的人权是资产阶级通过斗争从封建特权阶级那里夺取来的，无产阶级的人权是无产阶级通过斗争从资产阶级手里夺取来的。由此推出：人权是由人通过斗争夺取来的，不是与生俱来的。既然在历史上资产阶级和无产阶级的利权事实上是从原先的统治阶级那里夺取来的，那么人权便不应该是与生俱来的，便不应该持有人权与生俱来的主张28。这不但是用实然利权否定应然利权，而且由于用“特殊的人的利权”即“资产阶级的利权”和“无产阶级的利权”偷换了“一般的人的利权”即“只要是人就应该享有的利权”而根本否定了人权的存在，否定了“人权”概念本身。

　　我们知道，人类社会是在丛林法则29的支配下产生和进入早期发展的。封建社会后期，在应然利权的范畴内，主张不分强弱，人人生而平等的“本性利权”论的提出，是人类向理性升华的一种表现，是人类从必然王国向自由王国迈进中的一步。而“国赋人权”论和“斗争获得人权”论以人与人不平等为潜在的前提和潜在的正义原则，实际上是从理性向非理性的一种倒退，是向丛林法则的一个退步。按照这种观点，既然人权是政权的产物，而政权是人群中的一部分强者从原来掌握政权的人那里夺来的，夺来以后，再将人权授予治下之民。那么，对于坐享其成的个人来说，自己享有的人权因为是别人恩赐的，所以恩主自然有权收回。这样，他与恩主就不可能是平等的，所享有的人权也不是不可剥夺的。因为人的强弱之势总是在变化的，所以夺得政权从而夺得人权的人也不可能永保自己的人权，他的人权同样不是不可剥夺的。按照“国赋人权”论和“人赋人权”论，不但每一个自然人在出生后都需要由掌握国家权力的人赋予他一次人权，而且所有的人都应该由别人赋予其人权。既然如此，那么第一个赋予别人人权的主体便只能在人类之外，除了“神”，这个主体还能是谁呢？于是，号称最反对唯心论的“国赋人权”论和“人赋人权”论最后只能陷入“神赋人权”论。

　　如果人权不应该自然存在、自我产生，只应该是政权的附属物，只能依赖于政治权力而存在，那么人权就不具有本原性、终极性，自然不可能成为主权的来源。这样，主权在民就没有根据了，极权制度就是合理的了。
　　

注释：

1见《人权概念起源（修订版）》，中国政法大学出版社2001年版，第31页。另见郭罗基《“权利”应是“利权”》，载《北京之春》1999年11月号（总第78期）。
2 参见毛泽东：《在延安文艺座谈会上的谈话》，载《毛泽东选集》第3卷，人民出版社1991年版，第870页。
3 按照这种思路，人们同样可以用个别性否定特殊性。也就是说，世界上只有这匹马，那匹马，而没有白马、黑马。
4 就重大事项直接“全民公决”也是民主的内容之一，但是很少举行。
5 见1959年4月毛泽东在上海的讲话。
6 这里说的企业主，包括国有资产的被委托人在内。
7 夏勇：《人权道德基础初探》，载于《人权概念起源》，中国政法大学出版社2001年修订版，第230页。王锐生指出：“天赋人权与人的‘自然权利’是一个意思，都是说人的权利不是来自‘神’，而是来自人的自然本性。”见《评“天赋人权”论》，载冯卓然、谷春德主编：《人权论集》，首都师范大学出版社1992年版，第264页。李泽锐认为，“天赋”的权利是“自然的”权利一词的汉语译文。见《国际人权法论》，载冯卓然、谷春德主编：《人权论集》，首都师范大学出版社1992年版，第316—317页。这里的“天”与“天演论”的“天”用法相似。
8 夏勇：《人权概念起源》，中国政法大学出版社2001年修订版，第169页。
9 夏勇：《人权道德基础初探》，载于《人权概念起源》，中国政法大学出版社2001年修订版，第230页，另可参见第229页。
10 《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第146页。
11 如“无代表，不纳税”。
12 如专偶制家庭等。
13 见郑杭生、谷春德主编：《人权史话》，北京出版社1994年版，第136页。
14 如荷兰的格老秀斯、斯宾诺莎，英国的霍布斯、洛克，法国的卢梭、伏尔泰、孟德斯鸠等人。
15 这不是否定人性的社会性和人权的社会性。人性既有自然性又有社会性。
16 公民权是人权在政治上的延伸，需要由国家赋予。
17 如发展权，以及特殊人群的特殊利权。
18 参见马克思：《哥达纲领批判》，载《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第305页。
19 在这里，“丛林法则”起着作用。
20 参见康德：《法的形而上学原理——权利的科学》，商务印书倌1991年版，第50页。
21 卢梭反对间接民主，这使其主权理论受到局限。当然，他的理论缺陷不止于此，本文不去分析。
22 按照启蒙学者的理解，“人权，就是个人针对国家的权力”，或者说“天赋人权主要是用来对付国家的”。见郑杭生、谷春德主编：《人权史话》，北京出版社1994年版，第97页。
23 参见夏勇：《人权概念起源》，中国政法大学出版社2001年修订版，第170页。夏勇：《论和女士及其与德、赛先生之关系》，载于《人权概念起源》，中国政法大学出版社2001年版，第263页。
24 古希腊的民主制之所以没有伴以类似“本性利权”的观念，是因为当时的社会是建立在奴隶劳动的基础上的，是以确认人们之间的不平等为基础的，“人民”（自由民，其中包括奴隶主）甚至根本就不把奴隶看成人。“人民”全部属于统治民族（部族、部落），先天地享有充分的人权。
25 参见夏勇：《人权与马克思》，载于《人权概念起源》，中国政法大学出版社2001年修订版，第214页。
26 包括阶级性。
27 马克思也认为存在“一般的人的本性”（见《资本论》第1卷，人民出版社1975年版，第195页），主张“首先要研究人的一般本性，然后要研究在每个时代历史地发生了变化的人的本性。”（同上书第669页）。马克思所说的“一般的人的本性”并不排斥“特殊的人的本性”和“个别的人的本性”。他的“一般的人”的概念也并不排斥“特殊的人”和“个别的人”的概念。他还说：“整个历史也无非是人类本性的不断改变而已。”（见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第172页）
28 按照这种逻辑，既然在历史和现实中都存在着阶级，便不应该主张消灭阶级。
29 强者与弱者之间不平等，弱肉强食。

本文为李延明2009年10月10日在北京第二外国语大学“马克思主义自由、民主、法治、人权观研讨会”上的发言。

刊登于《探索》2009年第6期，中国人民大学复印报刊资料《政治学》2010年第3期