極卑與極高的詭變——毛澤東早期言行透視（3）
《新史記》康正果我 在一篇討論“三農”問題的舊作中曾指出，當時中國農村的嚴重問題是土地資產缺乏轉換成商業投資的條件，因而過剩的農村勞力也無法轉入非農業生産，致使落後 的小農經濟造成了中國經濟結構的瓶頸。（注13）在當時的情況下，假使更多的富裕農戶能兼營工商業，繁榮城鄉間的經濟交流，多少會有利於此一瓶頸的逐漸突 破。
從毛澤東的自述不難看出，他父親所努力經營的正是類似的事務：正如他對斯諾所說，他父親在種田之餘兼營稻穀販運 的生意，後來更開了自家的店鋪，曾一度要送他去米店學徒。毛父的經營雖僅限於小算盤上的週旋，卻也隱隱呈現出一種欲轉其土地資本為商業投資的模糊傾向。從 西方資本主義發展既有的路徑來看，這正是清末民初的中國農村從傳統向現代轉化過程中露出端倪的一種自發自為的秩序，雖資源微薄，遠未形成氣候，更缺乏有利 的國際國内條件，卻也不失爲發展經濟，走向繁榮的一條可行之路。這樣説來，被毛抱怨為苛刻、吝嗇的父親，實際上所代表的才是先進的社會生産力之萌芽，而不 肖子毛澤東則是在讀書做官的道路受阻後，又缺乏掌握新知識，競爭好職業的能力，以至挾其不平之義憤，失足於共產逆流，最終將中國的現代化進程導向了“通往 奴役之路”。他那個具備實業家才幹的弟弟毛澤民不幸也被他拉上賊船，英年早逝，枉送了性命。毛澤民在紅軍中曾負責財政和生産方面的工作，成績卓著，被公認 爲經營管理的英才。倘若我們把歷史的長鏡頭從民初拉到改革開放以來的後毛鄧時代，對照一下當前新的經濟政策下大量發家致富的農村能人以及他們成就的種種事 業，毛澤東既厚誣其父又貽害其弟的罪責則不言自明，是無論如何也賴不過去的了。
毛澤東的弟弟毛澤民。
三
毛 澤東自述中另有一廣爲傳誦的段子，常被標榜為他階級意識覺醒的事例。他告訴斯諾，他小時候所讀的舊小説中“沒有種田的農民。所有的人物都是武將、文官、書 生，從沒有一個農民做主人公”。他說經過長久的思考和分析，發現那些書“頌揚的全是武將，人民的統治者，而這些人是不必種田的，因爲土地歸他們所有和控 制，顯然是讓農民替他們種田。”（注14）這一重大發現被毛講述得恍若未來的共產教主受到天啓，仿佛他從小就站在勞苦大衆的立場上思考有關歷史和社會現實 的問題，早在那時候已看出了“土地革命”的正當性和歷史必然性。
然而自相矛盾的是，直到1917年他24歲在師範讀 書的時候，在一封寫給黎錦熙的信中，他仍對曾囯藩平定太平天國的武功表示了由衷的讚賞，說什麽“愚於近人獨服曾文正，觀其收拾洪楊一役，完滿無缺。”。 （注15）毛不但佩服這位後來被中共歷史教科書判定為“鎮壓農民起義的地主武裝勢力元兇”，更在另一封致蕭瑜的信中盛讚當時的湖南軍閥湯薌銘。此人鐵腕治 湘，殺人不眨眼，素有“湯屠戶”之稱，毛卻在信中為他的“嚴刑峻法”辯護，說“湯可告無罪於天下，可告無罪於湘人”。原來毛很佩服湯屠戶殘酷鎮壓所取得的 治安效果，至於其鎮壓手段的是非問題，他認爲不必再斤斤計較。（注16）如果說毛少年讀書時為書中只有武將或文人卻沒有農人而感到不平，他那種不平之心的 出發點也是基於他棄農外出求學的決定，更多地反映了他不甘心埋沒三家村，立志要做一名新式武將或文人的強烈願望。讀一讀蕭瑜書中“天心閣”和“劉邦廟”兩 章所記毛澤東與他人的對話即可看出，毛崇尚政治強權，並以那類強權人物自期的言論已躍然紙上，咄咄逼人了。
此類自相 矛盾的言行明顯反映出毛當時思想之混亂，以及他濫讀報刊書籍所接受的理論之駁雜。在給黎錦熙的長信中，他還大發空疏的偽儒学陳言，以超人的姿態闡述其君子 優越的無政府主義論調，認爲“農、工、商業”之類的冗務“非為君子設也，為小人設也。君子已有高尚之智德，如世但有君子，則政治、法律、禮儀制度，及多餘 之農、工、商業，皆可廢而不用。”黎乃一很器重毛的青年教師，與毛亦師亦友，真不知他讀到该生的這一席渾話時曾作何想？毛在信中討論的是徹底改造中國的問 題，他對當時社會變革中出現的新事物如議會、憲法、内閣、實業和教育等具體的改良設施均持輕視的態度，稱其為“細枝末節”；對日常生活中行之已久的善舉和 品德如“育嬰、修橋、補路、乃至孝、友、睦、雍、任、恤種種之德”，均貶之為“盲目的動作”。
他自負地站在好高騖遠 的瞭望台上發言，主張從“動天下之心”的“大本大源”入手，對國民進行徹底的改造。毛所侈談的“大本大源”是什麽呢？他將其籠統地稱之爲“宇宙之真理”， 說“天下之生民，各為宇宙之一體，即宇宙之真理，各具於人人之心中”。毛此類從他楊老師（昌濟）那裡學來的空疏大話看起來似乎頗有些陸王心學的衝勁，實際 上已滲入了他當時泛覽的書刊中流行觀念的影響，即相信世上確實存在著可以解決一切問題的終極真理，人類只要掌握此萬能鑰匙來重組社會，改造人心，就會建立 起理想的世界。而主導此思想改造運動的領袖人物，則是他期待的超人式君子，即所謂“宜有大氣量人，從哲學、倫理學入手，改造哲學，改造倫理學，根本上變換 全國之思想。”（注17）毛發此狂論時尚不清楚該用什麽主義或理論去改造國民，該實施什麽具體的治國方案，更未省思到他自己那根“人性曲木”（the crooked timber of humanity）根本造不出筆直的板材。他為龍還是為蛟，當時尚無定形，但在他那些語無倫次的泛文倡議中，已隱現出趨於胡鬧的陰影。此後他緊握筆和槍兩 大桿子胡閙了幾十年，直閙到“文革”，果然憲法、政治局、人大、政協等“細枝末節”統統癱瘓，被運動的工農商學不工農也不商學，全都成爲他幾十年前所說的 “多餘”行業。毛終於以“大氣量人”的手筆緊握極權，推行了他那“動天下之心”的攪局行動。
從年少的詠蛙詩到長沙讀 書期間的書信和時評政論，毛在從“極卑”向“極高”的提升中已積累下不少文字。對毛這些不成熟的少作，中共官方長期束之高閣，並未納入正式出版的毛著。直 到近年來毛澤東熱一波又一波泛起，此類編外舊作才得以零星傳出，結集出版後大量發行，甚爲暢銷。對普通讀者來説，大概是莊重刻板的毛主席像司空見慣了，現 在出版商既印出了他那“嬰兒時代出屁股，啣手指的照相”（魯迅語），自然會感到好奇而趨之若鶩。至於堅持對毛這根“曲木”作深入剖析的個別論者，他們之所 以有耐心埋頭翻閲如此次等的材料，探討其中的思想和理論，則是為釐清其庸俗化“哲學”的應用及意義，旨在消除籠罩其上的虛假光環。比如對毛讀泡爾生《倫理 學原理》一書時所寫的那一萬多字批注，台灣學者劉季倫便作出了中肯而令人信服的分析和批判。與大陸報刊網站上毛左毛粉們那些虛飾浮泛的言詞相比，劉文的嚴 謹和洞察格外突出，顯示出一個獨立思考的學者既説理明辨又持論客觀的治學特徵。（注18）
毛這根“曲木”曲就曲在了 他的似是而非和偷梁換柱。他批注洋書而兼議國學，所倡言的個人觀和道德觀與泡氏文本實際上大異其趣，與其說他是在認真理解和闡發泡氏的學説，不如說是在泡 氏所確立的話題下任意發揮他個人被激發的管見。Brantly Womack指出，就西方的標準而言，泡爾生持論既不激進也不新奇，他相當謹慎地兼容了主流道德觀合理的成分，雖重在討論自我，卻並未偏廢利他主義。楊昌 濟給學生介紹泡氏此書，主要是看重泡氏十分關注個人的道德狀況，其中的論述可為他倫理學課堂上的學生討論道德問題時提供理性的和基於個人經驗的參照。在西 方，自笛卡爾和培根已降，在個人的經驗上重建現實的活動一直都在進行之中，但中國的情況卻有所不同，傳統社會的突然解體使毛這一代的個人彷徨無依，失去了 擔當。泡氏道德觀的取向與康德基本相同，他“所強調的是個人與普遍原則之間的關係，而非如中國倫理傳統中那種特殊的人與人的關係。”（注19）
毛 在其批注中卻執意把個人與社會混爲一談，將小我擴張為大我。按照劉季倫的分析，其間的要害是，毛抛出了他自以爲是的“自然人性論”，並拿它置換了傳統的 “道德人性論”。正如劉文所說：“毛澤東的思想，是承接著中國傳統的思路而生的變格。與中國傳統的思想相比，它既是中國傳統的發展，又是中國傳統的歧 出。”傳統的“道德人性論”有一個既超越又内在的“天道”/“天命”，如《中庸》所云：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”一個正心誠意的人“好善 惡惡”的德性之所以能“如惡惡臭，如好好色”，乃是他真誠自控的結果。因而他的“喜怒哀樂”能夠“發而皆中節”，可在日常生活中保持其既“盡性”又“知 天”的存在狀況。在這裡，肯定“天道”/“天命”的本源性是很重要的，但同時也必須重視經由嚴格的自控而達到的自發狀態。這種“從心所欲不逾矩”的“自 由”與康德特具道德價值的“自由選擇”相比，表述有所不同，旨趣則是很相近的。（《新史記》第11期）
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