《明鏡月刊》熊逸
1．美德的性質究竟是什麼
[因果]《呂氏春秋 審己》有這樣一則故事：越王授有一個叫豫的弟弟，還有4個兒子。豫是一個很有野心的人，一心想把哥哥的4個兒子全部除掉，以便自己繼承王位。於是他進獻讒言，唆使越王殺掉了3位王子。但陰謀至此遇到了阻力，因為這般狂悖的舉動致使群情為之激憤，越王遭到了國人的一致譴責。所以，當豫處心積慮地構陷最後一位王子時，越王終於沒有採納他的意見。這位王子為了自保，在國人的支持下把豫逐出了國境，然後率兵包圍了王宮。——以下是故事的精髓所在：深陷重圍的越王深深歎息道：“恨我沒聽弟弟的話，才釀成了今日的災禍！”
[原點]美德是不是一種值得追求的東西呢？答案似乎是不言而喻的。在亞里士多德看來，國家——或任何形式的政治社會——終歸是為了促進美德而存在的，而不僅僅是簡單地使人們共處。
那麼，看來每個人都會同意，一個國家如果具有更多的美德，總要好過只有較少的美德。在某種程度上，亞里士多德正是基於這個理由反對柏拉圖的理想國的。在柏拉圖的理想國裡，家庭被徹底地廢除掉了，人們過著一種共產共妻的生活，這就自然取消了傳統意義上的夫妻關係。而在亞里士多德看來，正是由於財產私有，人們才可以克制貪欲，從而表現出慷慨慈善的美德；同樣地，正是由於情欲上的自制，人們才不至於淫亂他人的妻子。如果私有制和傳統的婚姻關係不復存在，那麼自制與慈善這類美德也會令人惋惜地隨之消亡。
熊逸《谋杀正义》（明鏡出版社）
這種看似荒謬絕倫的論調在思想史上絕非鮮見，就在亞里士多德不久之後的斯多葛學派那裡，克呂西普提出過一個頗合中國道家哲學的觀點：善與惡是一體的兩面，如果沒有惡，善也就同樣不復存在了。
這種二元論盛行於古代世界，從古希臘的斯多葛學派到中國的道家與《易經》哲學，再到波斯的拜火教，甚至今天仍然不乏信徒，但它在邏輯上究竟可以嚴格成立嗎？——譬如“光明”與“黑暗”這一組經典的二元對立，若在巴門尼德和聖奧古斯丁看來，所謂“黑暗”並不是與“光明”相對立的一個實體，而只是“光明”的缺失罷了。那麼，善與惡、美德與罪行，彼此是不是有著同樣的關係呢？
美德的性質究竟是什麼，是順應人性還是克制人性，或者是順應與克制的某種比例的組合？在中國儒家看來，一個人對父母的愛天然勝過對遠親的愛，對遠親的愛天然勝過對陌生人的愛，這就是“仁”，是天倫之道，理想的社會就是貫徹這種仁愛精神的社會，而所謂“良知”，尤其在心學系統裡，正是“不離日用常行內，直造先天未畫前”；然而在西方基督教的倫理觀裡，不但要“愛人如己”，還要愛自己的仇敵，尤其是要使自己對上帝的愛超越于血緣天倫之上。
東西方這兩種價值體系，在人倫關係的問題上，一個以順應為主，一個以克制為主，哪個更抓住了美德的本質呢？——以近現代的社會思潮來看，順應之道屬於自然主義，主張道德應當以人的自然本性為基礎，代表人物如洛克和邊沁；克制之道則站在自然主義的對立面上，這一派的主要見解可以用穆勒的一句話加以概括：“人類幾乎所有令人尊敬的特性都不是天性自然發展的結果，而是對天性的成功克服。”
中國儒家也會部分地贊同穆勒的看法，譬如孔子主張的“克己復禮”正是這個道理。這就很容易使人對美德的理解陷入一種混合論：在某些事情上（譬如貪欲、淫欲）應當克制人性，而在另一些事情上（譬如父子天倫）則應當順應人性。這就意味著，任何政治哲學與倫理學所應當做出的努力無非都是某種列表的工作，在“順應人性”與“克制人性”這兩個欄目裡一項項地羅列出五花八門的具體內容，而任何抽象原則都不該在哲人們的考慮之列。也就是說，像亞里士多德那樣開列一個“德性表”的工作才是找對了方向，於是在關乎正義的一切問題上，我們只能一個個地處理特殊問題，而無力處理一般性的問題。
但這是不是也就意味著，從孔子的“己所不欲，勿施於人”到康德的“定言令式”，乃至羅爾斯的“無知之幕”都找錯了方向呢？如果不是的話，是否意味著“人性”不該作為探討美德問題的出發點呢？
[邏輯]《莊子 內篇 大宗師》講到子來、子犁等幾個志同道合的朋友談論生死問題，他們認為生死存亡渾然一體，就算身體生了重病，有了嚴重的殘疾，也無所謂。如果左臂變成了雞，就用它來報曉；如果右臂變成了彈弓，就拿它打斑鳩吃。生為適時，死為順應，安時而處順，就不會受到哀樂情緒的侵擾。
後來，子來病得快要死了，妻子圍著他哭泣，子犁卻讓子來的妻子走開，以免驚動這個將要變化的人。然後他又對子來說：“了不起啊，不知道造物主這回要把你變成什麼東西呢，要把你送到哪裡去呢？會把你變成老鼠的肝臟嗎，還是把你變成蟲子的臂膀呢？”
莊子在這裡試圖解決的問題是，人之所以成為人，並非出於造物主的特殊安排，只不過是一種偶然罷了，沒什麼值得驕傲的。人和蝴蝶、蟲子、老鼠等等沒有什麼本質的不同；只要我們能想通這點，就可以無懼於死亡。當然，生離死別的人情與病痛的折磨就不在莊子的考慮之內了。
哲學皇帝馬可·奧勒留寫在《沉思錄》裡的一段內容可以看作對莊子上述見解的一則注釋：“最後，以一種歡樂的心情等待死亡，把死亡看作不是別的，只是組成一切生物的元素的分解。而如果在一個事物不斷變化的過程中元素本身並沒有受到損害，為什麼一個人竟憂慮所有這些元素的變化和分解呢？因為死是合乎本性的，而合乎本性的東西都不是惡。”
我們在嘆服東西方這兩位大哲的豁達之餘，不妨依照同樣的邏輯設想這樣一個問題：當你因為一場災難而傾家蕩產的時候，你的錢財本身並沒有受到任何損害，只是被分解掉了而已——有些落入了騙子的手裡，有些落入了強盜的手裡，總之都變成了別人帳目上的數字，但你應該以歡樂的心情接受這個事實，因為這些錢財非但一點沒有減少，更何況流通聚散分明就合乎錢財的本性，而我們已經曉得，任何合乎本性的東西都不是惡。也就是說，你其實並不曾遭遇任何惡事。
這也許會引起我們的困惑：一個人要喪失何等程度的理智才可能接受如此這般的美妙說辭呢？萬事萬物的因緣聚合的確稱得上是古代智者的一項偉大發現，但由這一“自然科學”的認識推衍到“人生哲學”的高度，其強詞奪理的荒謬似乎是顯而易見的。但是，無論是莊子還是馬可·奧勒留，他們這一共通的見解在兩千年的人類歷史上不可不謂膾炙人口。這或許有助於社會穩定和心靈平和，至少會使人們能夠以審美的情趣悠然吟誦18世紀英國大詩人亞歷山大·蒲柏《人論》中的名句——那是以古雅的英雄雙韻體為上述玄奧的哲學境界所做的高度概括：“一切的不和諧，只是你所不瞭解的和諧；一切局部的災禍，無不是整體的福祉。……凡存在的都合理，這是千真萬確的道理。”
人們欣賞並渴慕這種達觀的態度，並不會去認真思考這一態度背後的那種貌似合理的解釋究竟有幾分能夠站得住腳。——這正是人類最經典的認知模式之一，對於社會與文化問題是很有解釋力的。（《明鏡月刊》第23期）
《明鏡》月刊 第30期
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