萧延中：试论毛泽东“革命牺牲”的政治学

　　罗伯特·J·利夫顿是国际著名的精神病理学家和政治心理学家，他的著作《革命的永生》开拓了毛泽东及其思想研究的一个新视角。历史资料表明，在毛泽东的深层观念中，“革命”不仅只是一种激烈的行动，而且具有意识形态、甚至形而上学的信仰意涵。诠释这种特殊的信仰内涵，对于理解毛泽东的政治思想体系和中国革命的历史轨迹，都具有重要意义。


　　毛泽东的生平及其思想，或许是中国革命曲折历程中最为丰富多彩、最让人难以把握、也最具有戏剧效应的一幕。而在他复杂的生平曲线的背后，似乎同时隐藏着某种“中国革命”的特殊逻辑。具体历史之创伤情境与政治领袖之超凡魅力（Charisma）之间的有机融合，致使一些原本仅属于个体特性的情感因素，有可能转化为一个时代之政治价值的普遍准则，其深远的影响值得研究者仔细体验和探究。依据前人的研究成果，本文仅在政治心理的角度上，对此做些尝试性的解释，以期拓展问题视域的空间。


　　一、引论：问题、视角与意义


　　中国现代政治史和思想史的研究者，对于罗伯特?J?利夫顿（Robert Jay Lifton）或许比较陌生，但是在国际精神病理学和政治心理学领域，这个名字则可谓如雷贯耳。作为一位杰出的精神病理学与心理学家，利夫顿以直接参与社会政治层面的精神治疗和分析工作而享誉学术界。青年时期，他就曾作为精神病医生服务于美国航空兵部队，后在又在耶鲁大学长期从事精神病理学研究长达40余年，晚年兼任纽约城市大学“暴力与幸存者研究中心”主任。其研究专题涉及种族灭绝、纳粹医生、原子武器、死亡象征、广岛幸存者、中国的思想改造和文化大革命、越战经验与越战老兵问题等多种领域。到目前为止，他获得过至少12个荣誉学位和大大超过此数量的学术奖项，其学术成就有目共睹。利夫顿的主要著作有：《虽死犹生：广岛的幸存者》、《革命的不朽：毛泽东与中国的文化大革命》、《美国人的启示》、《拯救正在毁坏的世界》等独创性著作和重要论文数百篇。其中近年对美国 “911事件”所作的政治心理分析，在国际学术界引起了广泛的关注。


　　论及利夫顿对中国现代政治史的研究，我们就必须说他是最早注意到毛泽东 “心理特质”的学者之一。还在“文革”高潮的1968年，当西方观察家们一般都把目光集中到“文革”起源的权力争夺和人事安排层面上的时候，利夫顿则敏锐地发现，在毛泽东的思想和行为中“有一个重大的深层特征尚未得到应有的注意，这就是一种生命存在意义上的绝对化倾向（existential absolute）。这一倾向坚持以‘要么获得一切，要么一无所有的极端态度去直面死亡’。这一特质是塑造文化大革命精神基调（psychic contours）的最重要因素。毛泽东总是进一步强调，这种直面死亡应当具有价值，应当与一种超验（transcendence）的模式相联系。一个人必须无所保留地冒险，因为他不仅没有什么可以丧失，而且甚至在死亡里反而会收得更多”。[1]（pp. 65-66）换言之，职业知识的敏感性告诉利夫顿，在毛泽东不凡生涯与革命理念之间，存在着某种依赖和建构的深层相关性。


　　在政治心理学领域，利夫顿首创设了“幸存者”（survivor）概念，由此他开创了一个独特且重要的分析范式。基于对原子弹爆炸后日本广岛人们心理变迁的研究，利夫顿认为，“幸存者”，特别是参与和经历诸如革命、战争、突发事变等非常规事态的人，往往表现出与“非常规事态”相一致的“非常规心态”。 “劫后余生”将调动起某种超越常规的能量，“幸存者”拥有他们特殊的“心理词典”，并使死而复生的经历，“储存”、“转化”和“升华”为某种大无畏的勇气和一往无前的执著。冒险、试验、突破，以超常规的动力去实现超常规的目标，就成为他们最为渴望的实现途径。[2] 利夫顿指出，“幸存者”所负有的这种特殊能量来主要源于两个方面：


　　其一是“幸存者的负疚感”（guilt over survival priority）。其基本含义是：面对战友、亲人和至交等的死亡，“幸存者”会产生某种对死者强烈的歉疚感，但这种劫后余生的复杂的感情同时具有两种明显的积极效应，一方面是使“幸存者”敢于直面死亡的焦虑，彻底摆脱死亡惧怕的控制，并在潜在复仇的意义上激励出超凡的英雄主义气质；另一方面是幸存者将把这种复杂的感情直接转化为更加坚定的信心，并即刻融入到现实的斗争和行动中去，以此为精神渠道从而超越负疚情感的阴影。所以，愈是艰难困苦的环境，愈是难以忍受的痛苦，愈是狡诈强悍的敌手，“幸存者”就愈能显示出其死中再生的赌性（revitalizing talents）和义无反顾的执著。


　　其二则是“不朽象征的模式”（Modes of Symbolic immortality）。其意思是：基于Otto Rank所谓“个人自我永恒存续的假设”，每个人潜意识中都不愿意自己死亡，但同时也没有任何人可能超出自然限制而现实这种渴望。于是，超出个体局限的那种要求（need）,就只能通过群体存续的路径寻求实现。也就是说，通过其“精神”的保存以代替“躯体”的限制，实现“生命片断”与“普遍包容”之间的转换，以此补偿那种被迫中断的“自我永恒存续的假设”。这样，“个体的限制”就通过“象征”（symbolism, 也译为“符号”，包括语言、思想、精神、气质等多重内涵）路径与“群体存续”连接在一起了。简而言之，虽然“躯体”必死，但是“精神”永存。用利夫顿的话说，“象征”把心理学与历史学连成一气了。[1]( pp. xv-xvii)


　　利夫顿看到，毛泽东在 “死亡”面前，不仅没有丝毫的懦弱和退缩，反而显示出超凡的亢奋，一旦“死亡”与“牺牲”发生了内在关联以后，它就被“转化”成深沉的动力，“升华”为崇高的道德。由于在此生理与心理之间实现了有机的互动，所以，毛泽东的“革命之道”必然把“意志”提高到一个重要的层次，利夫顿认为“毛泽东的生涯几乎就是他所主张的在生命存在意义上持绝对化态度（existential absolute）的那种类型”，[1](p.77) 他甚至把毛泽东的行为和思想上升到了“道”的层次, 认为研究和分析这种有关精神、风貌、气质、价值、信仰等等属性的问题，要比直接描述个人权力的争夺和再分配，有更加深入和持久的解释力。利夫顿评论道：


　　“在这种‘道’的背后存在着两个心理学预设，这两个预设在毛泽东的思想里早就引人注目。第一个预设是有关人心（the human mind）无限可塑，可以不受限制地予以改造、转化、整治的意念。第二个预设与此相关，即以为意志全能，用毛泽东自己的话说就是‘精神变物质’。这就是说，无论是人承受自我改变的能力，还是人改造环境的能力，都不受限制。只要他决意改变，就能使整个宇宙屈从于自己的意愿。在此，起支配作用的意象还是有关革命之不朽的感受，正是这种感受把那些过度的权能赋予了心灵。之所以主张心灵可塑和精神万能（这两者是中国共产党思想改造过程的中心目的），关键就在于人们要祛除先前已获得的不朽感模式（尤其是中国家族制度所提供的血缘基础上的模式），代之以比较新的革命模式，即由有机的革命‘大家庭’、长存的革命业绩、以及超然的革命热情所构成的那些模式。” [1](p.xvi)


　　对于利夫顿的这些概括自然有可以商榷的余地，但我们却不能不说，他从政治心理角度研究毛泽东及其思想，是一种具有开拓性的尝试。在利夫顿看来，在毛泽东的观念中，“生命”显然被划分为“物质的”和“精神的”、“肉体的”和“灵魂的”。前者规定着实体的存在，而后者则蕴涵着意义的再生。而由毛泽东个人所领悟到的这种“生命意义”，在严酷的战争博弈中，实际上成为努力实现“革命”目标的重要心理动力基础。对“死亡”做超越的理解本身，就带有明显的“信仰” 性质，就与某种高出“物质生命”的“崇高信念”相联系，就是一种对于“精神”重于“实体”的信念。毛泽东为刘胡兰烈士所作题词“生的伟大，死的光荣”所展示正是那种“灵魂不朽”的“革命精神”。对于一个处于混乱、耻辱和倍受压迫的“民族 －阶级”整体来说，没有比从集体存在的“永生灵魂”中更能获得个体安全的保护和需求了。卑微的“革命者”如果信奉这种关于超越死亡的高级呼唤，那么他们就能将最严重的危险和崩溃转换为某种极其崇高、安稳有序的使命感，并且将克服人性中最为致命的“死亡焦虑”，而在“期盼的欢愉”中迎接“永生”。在这个意义上，在搏斗中“死”，是为英雄！所以，利夫顿接说：


　　“1949年夺取全国政权后，他响亮地宣告中国已经‘站起来了’，‘中国再也不是一个被侮辱的民族了’。这里所宣称的民族复兴正如它属于中国那样，同时也属于毛泽东本人。虽然对中国人来说毛泽东就像‘民之父母’，但与其这样看待他，还不如认为这位征服死亡的英雄已成为中国永世长存（Chinese immortality）的象征。”[1](p.78)


　　美国著名历史学家魏菲德（Frederic E. Wakeman, Jr.）在分析毛泽东思想的渊源时曾说：“如果制度被准则所替代，那么，社会便是由意志所确定的了。这就是新黑格尔主义的马克思主义者的著作在毛泽东革命中引起如此强烈意识形态共鸣的原因。”[3] (p.66) 此时，集体生命将大大地优越于个体的生命，只有把个体的有限融入集体生命的无限之中的时候，才能实现“永生”，只有把现世的所思、所想、所作、所为变成一种值得深究的问题，被后人持久地效仿、探究、甚至争论，一句话，被后人以各种方式融入社会的“集体记忆”之中，只有这样一条路径才可能实现“永生”。所以，对革命之“道”的坚守，在此并不是可有可无、随机改变的“政治举措”，而实际上已变成了“价值认同”，变成了一个“自我符号”。或许这正是利夫顿把此书命名为“革命的永生”（Revolutionary Immortality）的缘故。


　　与“爱—欲”问题一样，“生—死”问题也属于人类最为浅显同时也最为深刻的“一级存在的永恒困惑”。甚至在弗洛伊德看来，“承认死亡会消灭生命，又同时期望死亡不能消灭生命”构成了人类精神上的本源性冲动，甚至由此才产生了心理学（psychology）。所以，归根结底，“生”与“死”之间只能转化而无法选择的特性，刺激和引导着人们的期望、恐惧和幻觉。尽管天才的弗洛伊德晚期关于“死本能”（the death instinct）的概念并未得到全面的精确论证，存在着广泛的学术争议，但是至少这一概念的提出本身就意味着巨大的睿智，其中的“问题意识”更无疑展示出了深刻的学术洞见。或许那是一个超越人性所及的论题，也可能是一个深刻到既无法穿透又不能终结的趋向，但是就像神学理论中的“上帝”一样，无论如何那是一种精神上的深刻“永在”。在这样的意义上，我们说，所谓“生命意志”，在很大程度上是以“死亡驱力”（death drive）作为衡量尺度的，因为把“生命意志”直接地理解为“对于自我生命的关照”是如此地空泛化，以至于它不足以凸现个体意识的基本特征；相对而言，对“死亡”的直接正视和隐喻表达，则因人而异，千差万别。在“死亡面前人人平等”的视角下，天才与庶众、领袖与平民、英雄与罪人等等世俗流行的评价准则将一概失去效用。换言之，面对“死亡”才能彻底洞悉隐藏在潜意识内核之中的“本我”个性。这样，检视人们对“死亡”问题的基本观点和态度倾向，也就成为探讨其“生命意志”之价值根据和行为后果的一个不可或缺的可能路径。


　　这样，讨论“死亡”就成为一种境界，而要超越“死亡”则必然进入某种隐喻。其实所有的人都很清楚，“永生”是一种不可企及的热切渴望。正是在“不可企及”与“热切渴望”的张力之中，显示出了人生的厚重与单薄。所以，心理学家学们一旦发现某人不安于现世而强烈地关注后世时，就必然引起敏感，这一方面表明，这些本质上为死后之事而揪心的人，在精神上需要承担比常人多得多的苦难与折磨（to be tortured and suffered in spirit）；而另一方面，更因为那将意味着在其观念中存在着一种足以比享受此生更为重要的追求，在其背后存在着一个非即时功利性的形而上体系。


　　二、创伤记忆：时时与死神对话的天才


　　弗洛伊德曾深刻地说过：“让生命具有意义是一切生物的第一职责。任何令我们感到生命难以持久的幻想都毫无价值。我们记起了一句话：你想和平，就得备战（Si vis pacem, para bellum）。我们也可以恰当地将这句话意译为：你想长生，就需知死（Si vis vitam, para moortem）。”[4] (p.231) 这里作者的意思是说，意识层面上无可避免的“死亡焦虑”，在潜意识层面极有可能被投射（to be projected）为积极的建构动能。当然，这种投射会受到历史之主观与客观条件的诸多限制，但正因如此，人们才会把这种顺应历史机遇的行为称为“奇迹”。


　　作为一位罕见的政治家和执著的思想者，毛泽东就是这些人类少数中耀眼的一位。毛泽东与众不同的方面很多很多，其中对“生命意识”的明显“偏好” （preference）或许也是其重要的方面之一。在一定意义上说，毛泽东区别于他人的一个突出的“文化--人格”特征，就是对“死亡”不仅毫无忌讳，而且还屡屡公开坦言。对他来说，“死亡”即使不是一个“永恒话题”，也至少可以说是一餐日用不知的“家常便饭”。从青年时代一直到他生命的最后几个小时， “死亡”及其“死亡的意义”，都潜在地伴随着这位世纪伟人，自始至终流淌于他的血液激流之中。利夫顿敏锐地看到：“在本世纪里，没有谁的经历比毛泽东的生涯更像那伟大的英雄神话。他的生涯就是充满生死考验的历程（‘road of trials’），或者说就是持续不断地与死亡遭遇进行较量的过程。通过这种较量，他成功地改善了自己民族的境遇。”[1](p.69)

　　检索毛泽东的一生，令人惊叹不已的是：从早年直到晚年，一方面，“死神”时时伴随着他；而另一方面，死神又从来不轻意伤害他。这奇异的组合究竟意味着什么？将此问题解释为偶然性或神秘主义是太简单了，以至于只有深究其“道”，我们才可以透视到诸多“毛泽东政治革命”的本质要素。

　　众所周知，少年时代的毛泽东就曾因为反抗父亲的辱骂而以“跳水自杀”相要挟，最终迫使父亲让步。毛泽东回忆说：“我从这件事认识到，我如果公开反抗，保卫自己的权利，我父亲就软了下来。”[5](p. 109) 再一次重大的刺激则是1910年爆发的长沙“抢米风潮”。毛泽东20多年后曾对斯诺说，那次事件遭到了残酷的镇压，“其中许多人被杀头，他们的头被挂在旗杆上示众，作为对今后‘暴民’的警告”。后来，韶山哥老会杀了个小孩祭旗，决心反抗到底。起义失败后其首领也被斩首。但在毛泽东心里，这些反叛的“暴民” 都是“英雄”，“觉得跟‘暴民’在一起的也是象我自己家里人那样的普通人，对于他们受到的冤屈，深感不平。”特别重要的是，毛泽东认为，“这些接连发生的事情，在我那早有反抗意识的年轻的头脑里，留下了不可磨灭的印象。也就是在这个时期，我开始有了一定的政治觉悟。”[6][5](pp. 11-13) 1936年斯诺在与毛泽东长谈时发现：“毛泽东在我的印象中是一个具有相当深邃感情的人。我记得有一两次，当他讲到已死去的同志或回忆到少年时代湖南由于饥荒引起的大米暴动中生生死人事件的时候，他的眼睛是湿润的”。[5](p. 69) 用心理学术语表达，我们也可以直截了当地说，毛泽东的“政治觉悟”起因于目击反抗的“死亡”。1919年发生了长沙一位赵女士由于不满包办婚约而在花轿中自杀的事件。毛泽东为此事件深为触动。在13天时间里，他在湖南《大公报》上连续撰写了9篇文章，强烈斥责旧社会扼杀人性，剥夺自由，憧憬将来“恋爱自由之伟大浪潮”。[7](pp. 413－448)


　　对毛泽东来说，“生命历险”比常人要有更多更深的体验，以至于这些“故事”被升华为“神话”。有人统计，毛泽东一生险象丛生但又都化险为夷的传奇事件高达40余起。[8][9] 为节约篇幅，我们在此无需详细地列举资料，但值得注意的则是：象征“血液”的红色和喻意“死亡”的白色无疑时时伴随着毛泽东。或许正是这些深层的心理隐喻，成为后来毛泽东政治词典中经常出现的“插红旗”和“拔白旗”的心理原型。严肃的学者也根据确切史料，早就注意到了毛泽东的这种特殊经历与其政治思想之间的关系。[10] 学者们还普遍认为，作为极其艰苦、具有强烈冒险寓意的“长征”，成为铸造毛泽东和中国革命内在品格的重要环节。迈斯纳（Maurice Meisner）就提示人们注意“长征在政治上与心理上的意义”,并指出1934年10月15日晚从江西出发时，红军约10万男人和50名妇女（其中8万军人和2万干部），而到达陕西时则只剩下了8千人。在众多牺牲的人们中包括毛泽东的弟弟毛泽覃，而在这期间他的三个儿子也杳无音信。“那些到达陕西的筋疲力尽的长征幸存者们，除了经过千辛万苦终于活下来这一单纯的（又是奇异的）实事外，他们几乎没有什么值得庆祝的了”。[11](pp. 37-38) 在毛泽东革命的数十年间，他的至少六位亲属先后遇难，其中包括他的结发妻子和两个手足胞弟。对一个作为血肉之躯的个人和具体的家庭来说，这被称之为“灾难”绝不过分。


　　在心理学角度上，所谓“创伤”一般意味着三种感觉，一是羞辱，二是恐惧，三是死亡。大多数研究者把视角锁定在前两者上，因为对个体而言，只有“被羞辱感”和“恐惧刺激”才能储存在的记忆中，而“死亡”则将随肉体的消失而消失，并不产生行为效能。但是在另一个角度上看，正如弗洛伊德晚年深刻指出的那样：我们每一个人在本质上都是“作为一个旁观死亡的人而活着的人”。[4](p. 221) 这样，“死亡威胁”其实又成为最为深度的内在“创伤”。仅此而言，在时时与“死亡”搏斗中的毛泽东，就成了一位典型的“幸存者”，因而其人格特质中将必然潜含着某种“绝对化”的精神基因。正如毛泽东后来所说：“要奋斗就会有牺牲，死人的事是经常发生的。但是我们想到人民的利益，想到大多数人民的痛苦，我们为人民而死，就是死得其所。”[12](p. 1005) 仅就“牺牲”一词的庄严性、崇高性和纯粹性而言，不进入宗教情结的肃穆祭坛，则不足以表达其甚为深刻的精神震撼力。代价是需要偿还的，丧失生命的灾难必须得到超越生命的事业予以弥补。由此，所谓“死得其所”就绝不可能是一走了之，“所”其何也？用毛泽东的话语体系表达，它不仅要“干净、彻底、全面地歼灭敌人”，而且还要“将无产阶级的革命事业进行到底！”无疑，在此一表达中包含着“拼命”、“持续”、“忍耐”甚至“复仇”等复杂含义。在利夫顿的“心理眼睛”看来，“在压迫比死亡更坏的预设背后，是一种典型的毛主义的超然音调(tone of transcendence)，它似乎是启示革命者，对他来说并不真正存在什么死亡，他绝对没有什么可害怕。” [1](p.69)这时，具体的“死”（Death）已经转化成为抽象的“道”（Words）自身了。有鉴于此，利夫顿才说：


　　“毛泽东发出了傲视死亡焦虑的呼唤，他个人的体验使这一呼唤更加深沉动人。对于一个在20世纪上半叶历经混乱、暴力与伤害因而一直为死亡焦虑所纠缠的民族来说，毛泽东的呼唤自然会引起特别的共鸣。长期的动荡使得人们试图重新整顿自己的集体存在(collective existence)并为其寻求意义支撑，因而总是渴求着有此种功效的思想与行动。”[1](pp.77-78)


　　在这里，我们只想补充说，在对“死亡”的沉思中，毛泽东所焕发出的不仅仅是个体的激愤和与顽强的意志，而且更由此激活了某种不可拆分的历史和政治的整体精神。在超然的革命之“道”中，饱含着个体意志（幸存者情结），融汇了政治理念（社会主义理想），还镶嵌着民族主义（国家独立）。这样，“死亡创伤”就超越了个体的躯壳，而融入进某种“群体精神”之中，其政治心理效能就可通过“集体记忆”得到释放，而某种源于个体又超越个体的政治动力就被赋予了物质的能量。由此，我们隐约地发现了一条沟通“个人情感”与“革命行动”的可能路径。


　　三、“革命牺牲”的政治形而上学


　　或许并没有多少人注意到，曾经被誉为“老三篇”，并要求人们“天天读”的毛泽东著名政治散文，其中两篇，即《为人民服务》和《纪念白求恩》，竟是含有祭祀功能的悼念辞章！另外一篇《愚公移山》虽然并非直接用于追悼，我们也可以从“下定决心，不怕牺牲，排除万难，去争取胜利”[12] (p. 1001) 那曾妇孺皆知的警句中，窥测出关于“死亡”（牺牲）的浓重信息。阅读史料我们发现，在历经长征以后的延安时期，毛泽东在许多公开场合屡屡谈及“死亡”。显然，那些在肉体已经消失的同伴和战友，一直作为一个整体存活在他的政治记忆之中。这是一个强烈刺激、因而也就一种深刻信息。原则上，这种感情已不再具有私家个人的性质，甚至也大大地超出了简单的悲痛层次，而“转化”和“升华”为某种不可抑制的民族责任和革命动力。


　　1938年3月12日，毛泽东在“纪念孙中山（总理）逝世十三周年及追悼抗敌阵亡将士大会”上发表情绪激烈的讲演。他说：“今天是孙中山先生逝世十三周年纪念的日子，我们开了一个庄严的纪念大会；同时，抗日战争己经打了八个月，许多英勇将士牺牲了，我们开了这样一个沉痛的追悼大会。这些都不是随便的与偶然的，有我们民族历史发展的必然的理由。…… 八个月中，陆空两面都作了英勇的奋战；……其中几十万人就在执行他们的神圣任务当中光荣地、壮烈地牺牲了。这些人中间，许多是国民党人，许多是共产党人，许多是其它党派的人。我们真诚的追悼这些死者，表示永远纪念他们。从郝梦龄、佟麟阁、赵登禹、饶国华、刘家祺、姜玉真、陈锦绣、李桂丹、黄梅兴、姚子番、潘占魁诸将领到每一个战士，无不给全中国人民以崇高伟大的模范。”[13] 毛泽东向着敌人甚至向着全世界宣称：


　　“中华民族决不是一群绵羊，而是富于民族自尊心与人类正义心的伟大民族，为了民族自尊心和人类正义，为了中国人民一定要生活在自己的土地上，决不让日本法西斯不付代价（地）达到其无法无天的目的。我们的方法就是战争与牺牲，拿战争对抗战争，拿革命战争对抗野蛮的侵略战争；这种精神，我们民族的数千年历史已经证明，现在再来一次伟大的证明。”[13]


　　1939年5月30日，在延安庆祝模范青年大会上，毛泽东作了题为《永久奋斗》的讲演，提到了为人所不齿的“叛徒”。他说：“永久奋斗就是要奋斗到死。汪精卫、张国焘这些人没有这个精神，于是中途变节。有一首诗说：‘周公恐惧流言日，王莽谦恭未篡时。向使当初身便死，一生真伪复谁知。’这个在历史上叫‘盖棺定论’，人到死的时候才能断定他的好坏，议论他的功罪是非。所以发扬永久奋斗精神是重要的，这样的道德才算是真正的政治道德。”[14]（pp. 300—301）显然，在毛泽东眼中，这些民族和革命的败类是生不如死，焉谈生命的意义和价值！


　　与此形成鲜明对照的是，同年年底，当得知加拿大外科医生白求恩（Dr. Norman Bethune）由于急于救治伤员而不幸感染，以身殉职的消息后，毛泽东当即写了一篇饱含感情的精炼悼文《纪念白求恩》。他在文章中说：“一个外国人，毫无利己的动机，把中国人民的解放事业当作他自己的事业，这是什么精神？这是国际主义的精神，这是共产主义的精神，每一个中国共产党员都要学习这种精神。…… 白求恩同志毫不利己专门利人的精神，表现在他对工作的极端的负责任，对同志对人民的极端的热忱。每个共产党员都要学习他。”毛泽东赋予白求恩以“一个高尚的人，一个纯粹的人，一个有道德的人，一个脱离了低级趣味的人，一个有益于人民的人”的极高的精神内涵。[15]（p.660）在这里，“牺牲”与“道德”紧密而且必然地联系在一起了。


　　1944年9月5日，面对中央警卫团一位普通战士张思德因煤窑事故而“死亡”的事件，毛泽东感慨万分，对此超级重视，他不仅叮嘱一定要召开专门的追悼会，而且亲自对此事做了详细的安排。据后人回忆：张思德牺牲的地点石峡峪离延安有七八十里地，天热路又不好走，运送遗体十分不方便，于是有人就提议最好就地掩埋。但当向毛泽东汇报时，他却坚决地要求把张思德的遗体运回延安，并说：落叶归根，入土为安。张思德是四川人，他牺牲了，虽然回不了老家了，我们也不能把他埋到荒天野地里哟！同时作了三条指示：“第一，要把张思德身体洗干净，穿上新衣服，入殓前要派战士给他站岗；第二，买一副棺材，运回延安；第三，要给他开个追悼会，我要参加，还要讲话。”[16] 三天之后，即9月8日下午2时，张思德追悼会在枣园后院的干河沟上举行。会场上悬挂着毛主席亲笔写的“向为人民利益而牺牲的张思德同志致敬”的挽联。当时毛泽东空手而来，并没有事先准备好的讲稿，但他慷慨激昂地连续演说了近半个小时。正如莫扎特著名的《小夜曲》其实出自为酒吧随意而写的畅想作品一样，毛泽东这种即席、率直和未经修饰的追悼演说，也更加真实地展示了其心理图景的所有细节。毛泽东激动而坚定地说：


　　“人总是要死的，但死的意义有不同。中国古时候有个文学家叫做司马迁的说过：‘人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛。’为人民的利益而死，就比泰山还重；替法西斯卖力，替剥削人民和压迫人民的人去死，就比鸿毛还轻。……我们的同志在困难的时候，要看到成绩，要看到光明，要提高我们的勇气。中国人民正在受难，我们有责任解救他们，我们要努力奋斗。要奋斗就会有牺牲，死人的事是经常发生的。但是我们想到人民的利益，想到大多数人民的痛苦，我们为人民而死，就是死得其所。…… ”[12](p. 1005)


　　“生以备死”和“以死寓生”，成为这篇著名悼词的深刻主题，这就是1944年9月8日发表在《解放日报》上那脍炙人口的政治散文《为人民服务》。


　　可以说，中共“七大”是毛泽东革命生涯中最为鼎盛的时期之一，在这个生命周期的高峰之中，毛泽东经常谈论的一个话题还是“死亡”。在极其庄重的大会政治报告《论联合政府》中，他充满感情地论及共产党政治宗旨的真诚性，因为它是用鲜血和生命予以证明的：“以中国最广大人民的最大利益为出发点的中国共产党人，相信自己的事业是完全合乎正义的，不惜牺牲自己个人的一切，随时准备拿出自己的生命去殉我们的事业，难道还有什么不适合人民需要的思想、观点、意见、办法，舍不得丢掉吗？难道我们还欢迎任何政治的灰尘、政治的微生物来玷污我们的清洁的面貌和侵蚀我们的健全的肌体吗？无数革命先烈为了人民的利益牺牲了他们的生命，使我们每个活着的人想起他们就心里难过，难道我们还有什么个人利益不能牺牲，还有什么错误不能抛弃吗？”[14](pp. 1096-1097) 特别是《报告》的结尾处，毛泽东再次使用了习惯的“口号式”修辞方式，以强烈的情感注入，热烈欢呼未来新中国的诞生：


　　“成千上万的先烈，为着人民的利益，在我们的前头英勇地牺牲了，让我们高举起他们的旗帜，踏着他们的血迹前进吧！一个新民主主义的中国不久就要诞生了，让我们迎接这个伟大的日子吧！” [14](pp. 1098)


　　这里，“牺牲”与“诞生”融为一体的宏大意象，划出了一道由“个体牺牲”到“群体创生”的超越境界。“死亡”超越了“肉体”的躯壳以后，无奈的悲哀必将转化为不妥协的执著。毛泽东所恐惧的不是个体的“死”，而是群族的“亡”。所以，当1946年4月8日王若飞、秦邦宪、叶挺、邓发等从重庆乘飞机回延安遭遇空难后，次日延安各界群众三万多人，在飞机场举行了隆重的追悼大会。毛主席题词为“为人民而死虽死犹荣”的挽联，并发表了“诗史”般的悼词：


　　“亲爱的战友们，不朽的英雄们：

　　数十年间，你们为人民事业做了轰轰烈烈的工作。今天，你们为人民事业而死，虽死犹荣！

　　你们的死是一个号召，它将加强中国人民对于中国共产党的认识，它将加强中国人民坚持和平、民主、团结事业的决心！

　　你们的死是一个号召，它号召全党和全国人民团结起来，为和平、民主、团结的新中国而奋斗到底！

　　全党党员和全国人民将继承你们的遗志，继续奋斗，决不懈怠、决不退缩！”[18]


　　1945年6月17日中共“七大”最后的一个议程是召开“中国革命死难烈士追悼大会”，这是一个寓意深刻的政治节目。会上毛泽东发表了讲话。除了一般意义上的陈述之外，在毛泽东带有激烈情绪的语言背后，有几个重要的逻辑关节值得注意：


　　首先、死亡与发展性的辩证法。毛泽东说，革命与反革命的对抗是在暴力中进行的，因此“屠杀”就成为制止革命的常见手段。“但一切却和他们的主观愿望相反，事实是他们杀人越厉害，革命队伍发展就越大。我讲这是成正比例的，是一条规律，一条不可抗拒的规律。反动派的希望和企图是他们杀人越多革命队伍就越小，但是希望和结果是两回事。……几十万共产党、成百万的革命民主主义者被屠杀了，但我们的队伍却有更多的几十万、几百万人起来继续战斗。拿中国共产党的三个时期来说吧，头一个时期发展到五万多党员，一巴掌被打散了，剩下的很少；第二个时期我们发展到三十万党员，又被打散了很多，剩下的也是很少；到抗日战争中我们就发展到一百二十多万党员。”[17](p. 832) “一些人死了，一些人活着。天有不测风云，人有旦夕祸福。我们要准备一些人牺牲，但总有活着的人。这样大的党，这样大的民族，怕什么。” [17](p. 130) 伴随着血与火，死亡与再生之间的持续性，简直可以被视为革命过程的某种行为规律。


　　其次、死亡与责任性的辩证法。毛泽东认为，杀戮的后果与其说是“仇恨”，不如说是“责任”，由此而唤醒和激发的不是“恐惧”而是“信心”。他说：“日本帝国主义被打倒以后，中国与外国的反动派又想要把我们打倒，把中国人民打倒，下决心要把中国一切人民的民主力量、革命力量统统消灭。那时或者就是这样的情况，那全国就是黑暗的，延安也是黑暗的，中国像沉到大海里去了，每天都是夜晚不见太阳，黑暗得很，要再过上几十年恐怖日子。这是一种可能性。或者是另外一种可能性，另外一个样子，那就是把黑暗势力压下去，把拿刀子杀人的人压下去。” [17](p. 832) 在“黑暗”与“光明”的绝对界限的选择中，“革命牺牲”的纯粹性和庄严性就与后人的责任性以及历史的持续性实现了逻辑的联结：“我们今天开大会，我们是有信心的。烈士们是已离开我们了，他们的责任交给了我们，我们要完成这个责任。……不达到目的是不停止的。……这个光明的中国是烈士们长期奋斗的目标，他们虽然没有成功就牺牲了，但是他们给了我们教训。我们今天开追悼大会纪念他们，革命也还没有成功，但是明天我们就要成功。我们下决心要把中国变为人民的中国，要战胜一切外国的、中国的反动派，一切外国的、中国的压迫者，不战胜他们决不罢休。” [17](p. 832)


　　再次、死亡与彻底性的辩证法。毛泽东一生曾反复说过一句话，叫做“共产党员连死都不怕，难道还怕困难吗？！” 这简单利落的口号，其实在很大的程度上反映出革命彻底性的意识渊源。毛泽东自己说他曾对国民党的联络参谋讲过：“我们有一百支枪，你们有本领缴我们九十九支，我佩服你们，因为你们会打，我们不会打。一百支枪被你们缴去了九十九支，我们还剩下一支，用这一支枪，我们也要打下去。剩下一支枪了，你们说投降吧！我们说那不行，‘投降’这个词在我们的字典里是没有的，在你们的字典里可能有。” 毛泽东还举太平天国为例说“太平天国有几十万军队、成百万的农民，打了十三年，最后南京城被清兵攻破的时候，一个也不投降，统统放起火烧死了，太平天国就这样结束的。他们失败了，但他们是不屈服的失败，什么人要想屈服他们，那是不行的。” [17](p. 832) 由此可见，在毛泽东的心理图景中，“死亡”占据了一个多么至关重要的位置。简而言之，毛泽东不仅根本不想回避和掩盖“死亡焦虑”，相反，他正是在促使这一致命焦虑的转移和升华的心态中，发掘破釜沉舟和死而后生的“死亡驱力”（death drive），并以此种彻底性的爆发力，实现“不可思议”和超越常规的政治功能。


　　最后、死亡与永生性的辩证法。在讲演中毛泽东还有一个表达非常值得重视，他说：“法西斯快要死了，我们人民正在青春少壮时代，…… 法西斯是没有灵魂的，我们是有灵魂的，我们紧拉着手，团结起来，亲爱互助，那么就会把法西斯活活挤死。” [18] 在毛泽东的话语中，特别是在其即席讲演中，“灵魂”是一个非常重要的词汇，例如“政治工作是一切经济工作的灵魂”等等。毋庸赘言，这里的“灵魂”不是所谓死后转世的轮回观念，而正如毛泽东在《愚公移山》中所引愚公老人的话所说：“我死了以后还有我的儿子，儿子死了，又有孙子，子子孙孙是没有穷尽的”， [12](p.1102) 它所强调的是精神能量对于政治群体生命的续存意义。[19](pp. 211-216) 换言之，这个“灵魂”就是对于“革命正当性”（revolutionary legitimacy）的忠实信仰。只要有这种正当性信仰贯穿其中，革命事业就会获得并保持其永世长存的整体生命。


　　总之，正如利夫顿所说：“一位领袖如果能将这些超验原则（transcendent principles）灌输给他的拥护者，那么，他就能将最严重的危险与崩溃转变为一种安稳有序的使命感（an ordered certainty of mission），将最令人瘫软的死亡焦虑转变为傲视死亡、近乎于战无不胜的平静。这样的领袖事实上能够成为一切权威主义运动都在寻觅的那种全能的领路人。…… 与其说毛泽东的思想是描述未来的精确蓝图，不如说它表征了一种‘道’，一种被某一超验目的所支持的特定存在模式的召唤。”[1]（pp.69-70）我们也可以说，在毛泽东的观念中，生生死死的辩证法不再具有个体生存之悲欢离合的性质，也超越了简单的道德诉求，在很大的程度上，“生物性死亡”已被“符号性死亡”（Symbolic death）所替代，被赋予了强烈“革命意向”（the Revolutionary Illusion）的意识形态属性，在“发展性”、“责任性”、“彻底性”和“永生性”的视角上，我们甚至可以说，“革命牺牲”已被陶冶结晶成为具有神圣意义的政治形而上学。


　　历史资料同时反复显示，高耸的“人民英雄纪念碑”并不是“革命牺牲”政治学的结束，正如毛泽东晚年曾对身边工作人员吴旭君说过的：“建立新中国死了多少人？有谁认真想过？我是想过这个问题的”，[20] (pp. 1382－1383)“革命牺牲”政治学的逻辑理路，在1949年以后仍然发挥着非同小可的持续功能。


　　在英语中，这里所谓“精神”的原词为“Words”，意为“圣言”，也可译为“道”，但不能译为“词”。刘小枫1991年著有《“道”与“言”的神学和文化社会学评注》，专文讨论“Words”一词的基本意涵，可供读者参考。（ http://philosophyol.com 2004 年7月19日）


　　关于中国传统中“死”与“亡”的基本区别，参见：庞朴《说“无”》，载《中国文化与中国哲学》,东方出版社，1986年12月版。


　　这里所用是柏拉图原生意义上所谓“物理学之后”的“形而上学”（metaphysic），而不是现代中国革命语境中与主观性、片面性相对立的那种意义上的“形而上学”。


　　[1] 在英语中，这里所谓“精神”的原词为“Words”，意为“圣言”，也可译为“道”，但不能译为“词”。刘小枫1991年著有《“道”与“言”的神学和文化社会学评注》，专文讨论“Words”一词的基本意涵，可供读者参考。（ http://philosophyol.com 2004 年7-19日）


　　[2] 关于中国传统中“死”与“亡”的基本区别，参见：庞朴《说“无”》，载《中国文化与中国哲学》,东方出版社，1986年12月版。


　　[3] 这里所用是柏拉图原生意义上所谓“物理学之后”的“形而上学”（metaphysic），而不是现代中国革命语境中与主观性、片面性相对立的那种意义上的“形而上学”。


　　注释：


　　[1] Robert Jay Lifton, Revolutionary Immortality: Mao Tse-tung and the Chinese Cultural Revolution. New York: Random House, 1968.


　　[2] Robert Jay Lifton, Death in Life: Survivors of Hiroshima。University of North Carolina Press, 1991 [1968].


　　[3] 魏菲德《历史与意志：毛泽东思想的哲学透视》，李君如等译，北京：中国人民大学出版社，2005年版


　　[4] 弗洛伊德：《对战争和死亡的看法》，北京：中国展望出版社，1986年版


　　[5] 埃德加·斯诺：《西行漫记》，董乐山译，北京：三联书店，1979年版


　　[6] 《毛泽东一九三六年同斯诺的谈话》，北京：人民出版社，1979年版


　　[7] 《毛泽东早期文稿》，长沙：湖南出版社，1990年版


　　[8] 李占平、李淑琴（编）《毛泽东历险记》，北京：中国书籍出版社，1993年版


　　[9] 陈湖、文源（编）《毛泽东的三十险难》，贵阳：贵州民族出版社，1993年版


　　[10] Lowell Dittmer, Mao and Politics of Revolutionary Mortality. In Asian Survey. Vol.27. 1987.


　　[11] 莫里斯 迈斯纳：《毛泽东的中国及其发展》，张瑛等译，北京：社会科学文献出版社，1992年版


　　[12]《毛泽东选集》第三卷，北京：人民出版社，1991年版


　　[13] 《毛泽东在纪念孙中山（总理）逝世十三周年及追悼抗敌阵亡将士大会上的演说词》，《解放》杂志第33期，1938年4月1日。）


　　[14] 陈晋《毛泽东与文艺传统》，北京：中央文献出版社，1992年版


　　[15] 《毛泽东选集》，第二卷，人民出版社，1991年版


　　[16] 陈晨:《毛主席〈为人民服务〉发表的前前后后》，《人民日报海外版》 2004年09月07日 第8版


　　[18]《解放日报》1946年4月20日


　　[17]《毛泽东在七大的报告和讲话集》，北京：中央文献出版社，1995年版


　　[18]《解放日报》，1941年10月31日


　　[19] 萧延中《中国传统“圣王”崇拜的生产逻辑》，载《文化研究》，第5辑，桂林：广西师范大学出版社，2005年


　　[20] 逄先知、金冲及主编：《毛泽东传（1949－1976）》，北京：中央文献出版社，2003年版


萧延中，《湖南科技大学学报》2010年07月29日